¿Cómo es posible que una enseñanza originada por un solo hombre, Siddhartha Gautama, haya derivado en dos sistemas de pensamiento que, a primera vista, presentan objetivos soteriológicos divergentes? Esta paradoja constituye el corazón de la historia del pensamiento budista. Mientras una rama enfatiza la autodisciplina monástica y la liberación individual inmediata, la otra expande la cosmología hacia infinitos mundos de budas y pospone el nirvana en favor de la compasión universal. El cisma entre Budismo Theravada vs Mahayana no es meramente una cuestión de rituales o geografía; representa una bifurcación fundamental en la ontología de la realidad y la ética de la salvación.
En el estudio de las religiones comparadas y la filosofía oriental, comprender esta división es esencial para captar la complejidad del fenómeno budista. No estamos ante una simple dicotomía entre «ortodoxia» y «reforma», sino ante dos arquitecturas metafísicas que responden de manera distinta al problema del sufrimiento (dukkha). En el presente artículo, analizaremos rigurosamente las raíces históricas, las definiciones conceptuales y las implicaciones filosóficas de estas dos grandes corrientes, desmontando mitos y profundizando en la dialéctica entre el ideal del Arhat y el del Bodhisattva.
Contexto histórico y orígenes: Del Segundo Concilio al Cisma
Para rastrear el origen de la división entre Budismo Theravada vs Mahayana, es imperativo remontarse a los siglos posteriores al Parinirvana (muerte) del Buda histórico, ocurrido aproximadamente en el 483 a.C. La comunidad original (Sangha) no permaneció unificada por mucho tiempo. Las tensiones iniciales no fueron doctrinales, sino disciplinarias, relacionadas con el Vinaya (código monástico).
El evento catalizador fue el Segundo Concilio Budista, celebrado en Vaishali alrededor del 383 a.C., cien años después de la muerte del Buda. Allí se enfrentaron dos grupos: los Sthaviras (Ancianos), que abogaban por una interpretación estricta y conservadora de las reglas monásticas, y los Mahasanghikas (miembros de la Gran Asamblea), que proponían una interpretación más laxa y democrática, permitiendo una mayor integración de los laicos. Este evento, conocido como el Gran Cisma, sembró las semillas de la futura división.
Los Sthaviras evolucionaron a través de varias escuelas hasta conformar lo que hoy conocemos como Theravada (la «Doctrina de los Ancianos»). Esta escuela se consolidó en Sri Lanka durante el reinado del emperador Ashoka (siglo III a.C.), quien envió a su hijo Mahinda a la isla. Allí, la tradición se preservó en lengua pali y se comprometió por escrito en el siglo I a.C. en el monasterio de Aluvihara, estableciendo el Canon Pali (Tipitaka) como la autoridad suprema e inalterable.
Por otro lado, los Mahasanghikas y otras escuelas progresistas comenzaron a desarrollar nuevas interpretaciones metafísicas. Hacia el siglo I a.C. y I d.C., comenzó a surgir en la India un corpus de nuevos textos escritos en sánscrito, que se autodenominaban Mahayana («Gran Vehículo»). Este movimiento no fue una revuelta centralizada, sino una emergencia gradual de grupos centrados en la devoción a textos específicos (Sutras) y en la exaltación de la figura del Buda a un estatus cósmico y trascendente. Las condiciones socioeconómicas de la Ruta de la Seda facilitaron la expansión de estas ideas hacia China, Corea y Japón, permitiendo que el Mahayana absorbiera y sincretizara elementos de otras culturas.
Definición conceptual y marco teórico
El análisis comparativo del Budismo Theravada vs Mahayana requiere una delimitación terminológica precisa, pues el uso popular tiende a simplificar sus diferencias.
La distinción fundamental en el debate Budismo Theravada vs Mahayana se define como la divergencia soteriológica donde el Theravada persigue el ideal del Arhat (el individuo que ha erradicado las impurezas mentales y alcanza el Nirvana por esfuerzo propio), mientras que el Mahayana persigue el ideal del Bodhisattva (el ser que, impulsado por la gran compasión o Mahakaruna, renuncia al Nirvana final para renacer en el Samsara y asistir a todos los seres sintientes hasta su liberación).
Es crucial abordar el término peyorativo Hinayana («Pequeño Vehículo»). Históricamente, los textos Mahayana acuñaron este término para distinguir su propia amplitud universalista de las escuelas antiguas (no solo del Theravada, sino de otras 18 escuelas tempranas hoy extintas, como la Sarvastivada). Sin embargo, en la academia contemporánea, el uso de Hinayana para referirse al Theravada se considera incorrecto y ofensivo, ya que el Theravada es una tradición viva con su propia integridad doctrinal completa, no un «peldaño inferior».
Principales corrientes interpretativas
- Realismo vs. Idealismo/Vacuidad: El Theravada tiende hacia un realismo filosófico. Acepta que los dharmas (los constituyentes últimos de la realidad, como la materia, la sensación, la percepción) tienen una existencia momentánea real. El Mahayana, especialmente a través de la escuela Madhyamaka, deconstruye esta noción, argumentando que incluso los dharmas están vacíos de naturaleza intrínseca (svabhava).
- La naturaleza del Buda: Para el marco teórico Theravada, el Buda fue un ser humano histórico que alcanzó la perfección y, tras su muerte, dejó de existir en el ciclo de renacimientos; es inaccesible, salvo a través de su enseñanza (Dhamma). Para el marco Mahayana, el Buda histórico es solo una emanación (Nirmanakaya) de una realidad última y eterna (Dharmakaya), y continúa activo en el universo para ayudar a los devotos.
Según Damien Keown en Buddhism: A Very Short Introduction (1996), la diferencia radica en la «geografía espiritual»: el mapa Theravada es austero y centrado en la psicología humana, mientras que el mapa Mahayana es barroco, poblado de deidades, tierras puras y fuerzas cósmicas.
Desarrollo y evolución: Transformaciones en el tiempo y el espacio
La evolución de estas dos ramas muestra cómo una misma raíz filosófica puede florecer en ecosistemas culturales dispares, adaptando su mensaje sin perder su núcleo ético.
Periodización y expansión geográfica
El desarrollo del Theravada se caracteriza por su conservadurismo textual. Desde su establecimiento en Sri Lanka, se expandió hacia el sudeste asiático (Birmania, Tailandia, Camboya, Laos) a partir del siglo XI, desplazando a formas anteriores de budismo Mahayana y Tántrico que existían en la región. Su evolución ha sido de «refinamiento exegético» más que de innovación doctrinal. La pureza del linaje de ordenación y la adhesión literal al Canon Pali son sus sellos distintivos.
El Mahayana, en contraste, experimentó una explosión creativa entre los siglos I y V d.C. en la India, con la composición de los Sutras Prajnaparamita (Perfección de la Sabiduría), el Sutra del Loto y el Sutra del Corazón. Al trasladarse a China, el Mahayana interactuó con el Taoísmo y el Confucianismo, dando lugar a escuelas totalmente nuevas como el Budismo Chan (Zen en Japón) y la Escuela de la Tierra Pura. Esta plasticidad permitió al Mahayana desarrollar variantes donde la meditación silenciosa (Zen) o la recitación del nombre de un Buda (Tierra Pura) se consideraban vías suficientes para la iluminación, algo ajeno a la ortodoxia gradualista india.
La Doctrina de los Tres Cuerpos (Trikaya)
Una transformación crucial en el tiempo dentro del debate Budismo Theravada vs Mahayana es la formulación de la doctrina Trikaya por parte de la escuela Yogacara del Mahayana. Mientras el Theravada reconoce fundamentalmente el cuerpo físico del Buda (Rupakaya) y su cuerpo de enseñanza (Dhammakaya en sentido metafórico), el Mahayana sistematiza tres niveles ontológicos:
- Nirmanakaya: El cuerpo de transformación (el Buda histórico visible).
- Sambhogakaya: El cuerpo de gozo o retribución (forma celestial visible solo para Bodhisattvas avanzados).
- Dharmakaya: El cuerpo de la Verdad o realidad absoluta (la esencia inmanente del universo, la Budeidad misma).
Esta evolución permitió al Mahayana integrar el concepto de Tathagatagarbha (Naturaleza de Buda), que postula que todos los seres poseen la semilla de la iluminación, una idea que democratizó la salvación más allá de la comunidad monástica.
Principales exponentes, teorías y manifestaciones
Para comprender la profundidad filosófica de ambas corrientes, es necesario examinar a los pensadores que estructuraron sus argumentos y las obras que definieron su cosmovisión.
Theravada: Buddhaghosa y el Camino de la Purificación
La figura central del escolasticismo Theravada es Buddhaghosa (siglo V d.C.). Su obra magna, el Visuddhimagga (El Camino de la Purificación), es el tratado sistemático más importante después del Canon Pali. Buddhaghosa no inventó doctrina, sino que sintetizó los comentarios antiguos cingaleses, organizando la práctica budista en tres etapas: Sila (ética), Samadhi (concentración) y Panna (sabiduría).
La teoría del Anatta (no-yo) es central aquí. Buddhaghosa analiza la personalidad humana descomponiéndola en los cinco agregados (khandhas): forma, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia. Su análisis es fenomenológico: al observar estos procesos, no se encuentra ningún «agente» o «alma» permanente detrás de ellos.
Como señala Buddhaghosa en el Visuddhimagga: «Existe el sufrimiento, pero no hay nadie que sufra; existen las acciones, pero no hay quien las realice; existe el Nibbana, pero no hay nadie que entre en él».
Mahayana: Nagarjuna y la Vacuidad (Sunyata)
En la orilla opuesta, Nagarjuna (c. 150-250 d.C.) es el gigante intelectual del Mahayana y fundador de la escuela Madhyamaka. Su obra Mulamadhyamakakarika (Versos Fundamentales del Camino Medio) utiliza una dialéctica negativa para demoler cualquier posición dogmática. Nagarjuna expande el concepto de Anatta hacia el concepto de Sunyata (Vacuidad).
Para Nagarjuna, no solo la persona carece de yo, sino que todos los fenómenos (dharmas) carecen de naturaleza propia (svabhava). Todo existe solo en relación con otras cosas (origen dependiente). Esta vacuidad no es la nada, sino la potencialidad infinita de la existencia.
Según Nagarjuna en los Mulamadhyamakakarika (c. siglo II): «Lo que es origen dependiente, a eso lo llamamos vacuidad. Es una designación dependiente y es, en sí mismo, el Camino Medio».
El ideal del Bodhisattva vs. el Arhat
La literatura Mahayana, como el Bodhicharyavatara de Shantideva, exalta la figura del Bodhisattva. Mientras el Arhat del Theravada busca extinguir las contaminaciones (asavas) para no renacer, el Bodhisattva hace el voto de renacer voluntariamente. Esta diferencia ética se basa en la percepción de la interconexión: si todos los fenómenos están vacíos y interconectados, mi liberación no puede estar separada de la liberación de los demás.
El Budismo Theravada vs Mahayana también se manifiesta en la práctica de la meditación. El Theravada enfatiza Vipassana (visión cabal) basada en la atención plena (Satipatthana) para ver las tres marcas de la existencia: impermanencia (anicca), sufrimiento (dukkha) y no-yo (anatta). El Mahayana, aunque utiliza técnicas similares, a menudo incorpora visualizaciones complejas de deidades, mantras y la meditación sobre la vacuidad directa o la naturaleza de la mente (Dzogchen o Zen).
Críticas y controversias: Un diálogo milenario
El cisma entre Budismo Theravada vs Mahayana no ha estado exento de polémicas acaloradas, acusaciones de herejía y debates sobre la autenticidad textual que perduran hasta hoy.
La autenticidad de la «Palabra de Buda» (Buddhavacana)
La crítica más contundente del Theravada hacia el Mahayana es histórica: los Sutras Mahayana no fueron pronunciados por el Buda histórico. Aparecieron siglos después de su muerte. Desde la perspectiva estricta del Theravada, estos textos son apócrifos o «poesía piadosa» sin autoridad canónica. El Mahayana responde con una teoría hermenéutica: argumentan que el Buda enseñó estos Sutras, pero fueron ocultados en el reino de los Nagas (serpientes míticas) o en cielos celestiales hasta que la humanidad tuviera la madurez espiritual para comprenderlos (como en el caso de la revelación a Nagarjuna). Académicamente, según Paul Williams en Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations (2008), es indudable que los Sutras Mahayana son composiciones posteriores, aunque esto no invalida su valor filosófico o espiritual para sus practicantes.
La acusación de egoísmo espiritual
Históricamente, los textos Mahayana han criticado el ideal del Arhat Theravada, tildándolo de egoísta o incompleto. Argumentan que buscar la paz personal mientras otros sufren es una forma sutil de apego a la propia tranquilidad. Los apologistas del Theravada, como el monje erudito Walpola Rahula en What the Buddha Taught (1959), refutan esta crítica señalando que el Buda mismo enseñó el camino del Arhat y que un Arhat, al haber eliminado el ego («yo»), es incapaz de egoísmo. Además, el Canon Pali contiene numerosas referencias a la compasión y al servicio a los demás como parte del camino del Arhat.
Debates contemporáneos y ecumenismo
En el siglo XXI, la globalización ha suavizado las aristas de este conflicto. Monjes de ambas tradiciones conviven en Occidente y participan en diálogos interreligiosos. Las críticas sectarias han dado paso a un reconocimiento mutuo: el Theravada como el guardián de la palabra histórica y la disciplina monástica, y el Mahayana como el guardián de la adaptación filosófica y el compromiso social.
Sin embargo, persisten diferencias irreconciliables en la ontología. La visión Mahayana de la «Tathagatagarbha» (todos somos ya Budas, solo debemos despertarlo) choca con la visión gradualista Theravada (la iluminación se construye ladrillo a ladrillo mediante el mérito y la meditación). Asimismo, la concepción del Nirvana difiere: para el Theravada es la «cesación» (nirodha), lo «no-nacido»; para ciertas escuelas Mahayana (como el Madhyamaka), «Samsara es Nirvana», implicando que no hay diferencia ontológica entre el mundo y la liberación, solo un cambio de percepción.
Al concluir nuestro análisis sobre el Budismo Theravada vs Mahayana, es evidente que las diferencias entre ambos vehículos no son meros detalles administrativos, sino profundas divergencias en la concepción del ser, el tiempo y la liberación. El Theravada nos ofrece una vía de sobriedad heroica, un camino de autodependencia radical basado en el análisis de la experiencia inmediata. El Mahayana nos ofrece una visión cósmica, una metafísica de la interdependencia y una ética de responsabilidad universal infinita.
No obstante, sería un error verlas como tradiciones enemigas. Ambas comparten los fundamentos esenciales: las Cuatro Nobles Verdades, el Óctuple Sendero, la ley del Karma y el objetivo final de trascender el sufrimiento. Como dos ramas de un mismo árbol Bodhi, se nutren de la misma raíz pero se extienden hacia cielos diferentes, ofreciendo refugio a temperamentos espirituales distintos. En un mundo moderno sediento de sentido, el estudio de esta dialéctica Budismo Theravada vs Mahayana no solo enriquece nuestro acervo intelectual, sino que nos invita a reflexionar sobre las múltiples formas en que la conciencia humana ha buscado su libertad última.
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Referencias Bibliográficas
- Conze, E. (1951). Buddhism: Its Essence and Development. Oxford: Bruno Cassirer.
- Gombrich, R. (2006). Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. Londres: Routledge.
- Harvey, P. (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge: Cambridge University Press.
- Keown, D. (1996). Buddhism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
- Nagarjuna. (c. siglo II/1995). The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. (Traducción y comentario de J.L. Garfield). Nueva York: Oxford University Press.
- Nyanaponika Thera. (1962). The Heart of Buddhist Meditation. Londres: Rider.
- Rahula, W. (1959). What the Buddha Taught. Nueva York: Grove Press.
- Shantideva. (c. siglo VIII/1997). The Way of the Bodhisattva. Boston: Shambhala.
- Suzuki, D. T. (1907). Outlines of Mahayana Buddhism. Londres: Luzac and Company.
- Williams, P. (2008). Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. Londres: Routledge.
- Buddhaghosa, B. (c. siglo V/2010). The Path of Purification (Visuddhimagga). Kandy: Buddhist Publication Society.
- Warder, A. K. (2000). Indian Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.
Entusiasta del conocimiento, 20 años siendo un devorador de libros de toda índole, desde filosofía hasta finanzas.
